sábado, 12 de março de 2011

O SIMBÓLICO DO SAGRADO A PARTIR DE P. RICOEUR E R. OTTO

BIRCK, Bruno Odélio. A simbólica do sagrado a partir de P. Ricoeur  e R. Otto. Porto Alegre: PUCRS, 2003. Tese (Doutorado em Filosofia), Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas, Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul, 2003. P. 86-98.

2.4 O numinoso e a semântica do duplo sentido

[...]
Trabalharemos aqui com a hipótese de que a semântica simbólica de Ricoeur é mais produtiva que uma fundamentação em Kant, para trazer a experiência numinosa à linguagem. Para Ricoeur, o símbolo é a forma originária da presentação; é o aflorar de uma vivência à palavra; é o real dos estados de alma o qual se diz de forma original. Aqui não mais se trata de uma apresentação indireta de um conceito, como afirma Kant.
O símbolo, na semântica de Ricoeur, não é uma faculdade de razão que se destina à exposição de um conceito. A Hermenêutica provoca aqui a ruína daquilo que há de idealista na Fenomenologia. O ponto de partida não é um conceito, nem a própria razão. O simbólico é a forma de presença à consciência, que se dá num espaço-tempo real. A representação conceitual, começando pela percepção, produz sínteses progressivas que vão abstraindo gradativamente da temporalidade. Podemos exemplificar isso com uma analogia tomada de nosso ato de ver. Se tomarmos a fotografia de uma paisagem e, colocando-nos no exato ponto de onde ela foi tirada, alternando nossa vista à foto e, em seguida, à paisagem real, podemos ter a experiência da variação das dimensões. A fotografia nos aparece enquadrada em duas dimensões espaciais, e na paisagem teremos o acréscimo da terceira dimensão, a profundidade. Quando um amigo nos mostra um álbum fotográfico de uma viagem sua, este narra os lugares e os acontecimentos que não conseguimos tornar presentes com a mesma vivacidade, apenas com as imagens. A sua narração será, provavelmente, mais viva que as imagens frias das fotografias.
O símbolo é o verbo da hierofania; é o dizer da manifestação; é tornar presente de forma viva. A presentação se dá em todas as dimensões do real. Na representação, enquanto percepção, nós sintetizamos o percebido em duas dimensões, espaço e tempo. Na representação, por conceitos, eliminamos todo espaço e tempo; torna-se uma representação universal, vazia de concretude. Tal conceito, abstraído de toda dimensão do real, segundo Kant, serve de condição de objetividade de todo real. A questão da linguagem religiosa não está na sua possibilidade de objetivação, mas em poder dizer o sagrado em toda sua vibração e vitalidade.
Voltemos ao não-racional na descrição do numinoso. O sentimento criatural é o aniquilamento, o cessar de todas as categorias diante do poder soberano "como aquele". Não é um criador pensado na lógica criador-criatura, mas um objeto qualitativamente diferente que surpreende e se antepõe a todo lógos. O sentimento que se manifesta na alma é um efeito casual e não causal. A reação surgida na consciência, como sentimento de estado de criatura, é a experiência da presença do Numen, enquanto a alma se desvia de si própria para esse objeto. O sentimento de nada ser não é um auto-aniquilamento; é um arrebatamento pelo qual o Numen de nós se apodera. Assim se lê no Salmo 66, 10: "O zelo da tua casa devorou-me". A citação do místico muçulmano Bajesid Bostani coloca de forma clara esse arrebatamento:
Então o Senhor, o Altíssimo, desvendou-me os Seus mistérios e revelou em mim toda a Sua glória. E enquanto a contemplava [não com os meus olhos, mas] com os Seus, vi que a minha luz, comparada à Sua, era apenas trevas e obscuridade. Da mesma maneira a minha grandeza e o meu esplendor não eram 'nada' perante os Seus. E quando examinei, com olhar sincero, as obras de piedade e de obediência que cumpri para Seu serviço, reconheci que provinha d'Ele e não de mim (BOSTANI apud OTTO, 1992, p. 31).
Por isso tudo, o numinoso de Otto é uma realidade não-conceitual, que se mostra por analogia, através de "sinais". Esses sinais não os entendemos como "símbolos de conceitos", mas os compreendemos melhor como expressões de duplo sentido. Seguindo Ricoeur, é nesse ponto que necessitamos realizar o enxerto da semântica do símbolo na Fenomenologia do sagrado. Os símbolos expressam o mundo como duplo sentido. Um muçulmano, por exemplo, com a pedra negra no santuário da Caaba, quer dizer algo diferente da pedra. O sentido primário remete a um sentido oculto, o sentido simbólico. Aqui não se trata da dualidade do signo: significante (sensível) e significado (espiritual) com a coisa significada. O duplo sentido é o caminho interpretativo desde o sentido literal que remete a um outro sentido. A analogia que aqui se opera não é por um processo de formalização. O análogo não está na semelhança que se observa desde fora. O sentido literal opera, ele próprio, a analogia. Através do sentido literal, é fornecido o análogo. Portanto, no e pelo sentido literal se chega ao sentido simbólico. A similitude não é uma determinação intelectual, mas um movimento da intencionalidade, desde o sentido primeiro ao sentido simbolizado. Tal analogia não se dá por sua semelhança com outro campo da experiência de nosso ânimo, como Kant a entende para o símbolo.
Em conclusão, queremos mostrar que no texto de Otto, apesar de sua fundamentação em Kant, há uma tentativa de ultrapassá-la. Na descrição do terceiro elemento do tremendum, a orgê (energia do numinoso), escreve: "É a ela que se referem as expressões simbólicas de vida, de paixão, de sensibilidade, de vontade, de força, de movimento, de excitação, de atividade, de impulso" (OTTO, 1992, p. 34). Para o autor, o elemento da energia sempre levou os homens religiosos a uma forte reação contra o Deus da Filosofia. E os filósofos sempre rejeitaram esse elemento, por ser um produto do antropomorfismo. Otto dá razão à crítica dos filósofos, na medida em que os místicos desconheciam o caráter puramente analógico dos termos tirados do domínio da vida. "Não tiveram razão, na medida em que, apesar deste erro, os seus adversários tinham o sentimento correto de um elemento autêntico, irracional, do theîon ou do numen, e defendiam a própria religião contra a racionalização" (OTTO, 1992, p. 34).
As expressões de duplo sentido são, por sua natureza, equívocas, por duas razões: a primeira é que o símbolo tem duplo ou múltiplo sentido; a segunda, o símbolo remonta à obscuridade da emoção, do sentimento, do terror. Para Ricoeur, os símbolos do sagrado são essencialmente uma linguagem de confissão. A confissão é trazer à tona uma impressão da alma. A linguagem simbólica é a expressão da emoção religiosa e, ao mesmo tempo, é a luz dessa emoção. Vejamos algumas confissões numinosas: "Não sou mais que pó e cinza"; "Tu és santo; terrível é o teu nome"; "O zelo de tua casa devorou-me"; "Abismo de prazer mais perfeito"; "Afasta-te de mim, Senhor, porque sou pecador"; "Bem-aventurança indizível". Tais expressões simbólicas necessitam, evidentemente, de uma inteligência, quer dizer, de uma interpretação. Por sua ambigüidade e obscuridade, o símbolo desencadeia o processo de interpretação. A interpretação é concebida, por Ricoeur, como a inteligência das significações de múltiplo sentido. O advento da experiência à linguagem do símbolo já é trabalho de interpretação.
Em suma, as expressões simbólicas, em virtude de seu duplo sentido, de sua ambigüidade, evocam a necessidade do trabalho interpretativo, que exige uma semântica específica. Otto, por sua vez, reconhece que os "sinais" (símbolos de conceitos) associam-se a sentimentos análogos, não por uma fortuita semelhança ou analogia, mas que deve buscar-se sua coesão interna, um princípio a priori. Tal princípio é o esquematismo[1]. Ricoeur não recorre a um princípio formal da razão para buscar a compreensão do símbolo, mas a uma criteriologia do símbolo. E sua tarefa será construir uma semântica capaz de nos proporcionar critérios seguros para compreender e decifrar a linguagem simbólica. Se o sagrado se diz de forma originária nos símbolos, é necessária uma criteriologia que nos faculte o discernimento do numinoso implicado na simbólica do sagrado. Vejamos a criteriologia, elaborada por Ricoeur, no item que segue.

2.5 CRITERIOLOGIA DO SÍMBOLO


Na exposição da criteriologia do símbolo, tomaremos por base o texto de Ricoeur – A simbólica do mal. A sua tarefa é dupla: estabelecer a abrangência de emergência do símbolo e sua intencionalidade própria. O nosso propósito continua sendo o de mostrar que a semântica do símbolo de Ricoeur responde melhor ao problema da relação do sentimento numinoso com a linguagem conceitual do que o recurso ao formalismo kantiano, como o tentou Otto.
Para Ricoeur, a realidade humana vem à palavra na linguagem simbólica. Mas, antes de analisar a intencionalidade própria do símbolo, é preciso demarcar a amplitude e a variedade de zonas em que emerge, em outras palavras, elaborar uma criteriologia do símbolo, ou estabelecer os critérios para o discernimento do símbolo. Nesse sentido, as formas primárias e ingênuas do simbolismo são: o aspecto cósmico das hierofanias; o aspecto noturno do trabalho dos sonhos; a criatividade da palavra poética. "Estas três dimensões – cósmica, onírica e poética[2] – se encontram presentes em todo símbolo autêntico; somente em conexão com essas três funções do símbolo poderemos compreender o aspecto reflexivo dos símbolos [...]"(RICOEUR, 1982, p. 174).

2.5.1 Três formas de símbolos


Os símbolos do sagrado são interpretados, por Ricoeur, numa conotação cósmica, na linha de Mircea Eliade. Este propõe o termo hierofania, para indicar o ato da manifestação do sagrado. O homem toma conhecimento do sagrado, porque este se manifesta. Na hierofania algo de sagrado se nos mostra e se mostra enquanto absolutamente diferente do profano. Em seu livro O sagrado e o profano: a essência das religiões, escreve:
O leitor não tardará a dar-se conta de que o sagrado e o profano constituem duas modalidades de ser no mundo, duas situações existenciais assumidas pelo homem ao longo da sua história. [...] Em última análise, os modos de ser sagrado e profano dependem das diferentes posições que o homem conquistou no cosmos, e, por conseqüência, interessam, não só ao filósofo, mas a todo investigador desejoso de conhecer as dimensões possíveis da existência humana (ELIADE, s.d. p. 28-29).
O sagrado se manifesta em fragmentos do cosmos, como o sol, a lua, a vegetação, a pedra. Mas, enquanto hierofania, perde os limites concretos e concentra uma carga de inumeráveis significações que integram e unificam o maior número de setores da experiência antropocósmica. Se o símbolo está genuinamente ligado à experiência, não significa que esteja alheio à linguagem. Ao contrário, é justamente o ponto de mediação entre a linguagem e a experiência. Vale relembrar a afirmação de Gadamer, em Verdade e método, que citamos no final do item 2.2, de que "[...] a linguagem é um centro em que se reúnem o eu e o mundo [...]" (GADAMER, 1998, p. 869). Ricoeur, por sua vez, escreve: "O simbolizar essas realidades equivale a reunir em um ramalhete de presenças uma massa de intenções significativas, as quais dão que falar antes de dar que pensar" (RICOEUR, 1982, p. 174). A manifestação simbólica como coisa é a matriz de significações simbólicas em forma de palavras. Manifestação e significação são recíprocas. O "símbolo-coisa" pode ser sobredeterminado em inesgotáveis significados. Assim, o céu pode significar o sagrado, o elevado, o poderoso, o ordenado, entre outros. O cosmos simbolizado é, em potência, um sem-número de símbolos falados.
A Simbólica do mal situa-se no nível dos símbolos falados, desde a mancha ao simbolismo do pecado. Nesse sentido, a análise de Ricoeur distancia-se das hierofanias cósmicas (símbolo-coisa) de Eliade. Mas não deixa de pressupor a rede de tentáculos do simbolismo da mancha nas sacralizações cósmicas. A simbólica da mancha está arraigada a tudo no mundo que existe de terrífico, razão pela qual simultaneamente atrai e repele. Os símbolos do sagrado sempre já estão no nível da linguagem, mas a sua raiz está no campo não-lingüístico da experiência humana, onde se situa a experiência do sagrado. Esse campo do sentimento ou estado de emoção Rudolf Otto denominou de numinoso. Assim o numinoso compõe-se de três estados da emoção religiosa: mistério, tremendo e fascinante. Esses três campos são, o que podemos chamar aqui, a criteriologia da emoção religiosa. O mistério é simultaneamente terrífico (tremendo) e atrativo (fascinante). Essa simultaneidade do atrativo e do repulsivo no numinoso constitui, em nossa pesquisa, um elemento-chave na compreensão ontológica do símbolo enquanto duplo sentido. Retomaremos essa questão nos capítulos 3 e 4.
As ressonâncias cósmicas na consciência reflexiva mostram-se de forma ainda mais clara, na segunda dimensão do símbolo, a dimensão onírica. Nos sonhos, pode observar-se melhor a passagem da função cósmica à função psíquica dos simbolismos mais fundamentais.
Não poderíamos compreender que o símbolo pode significar o vínculo que une o ser do homem com o ser total, se tivéssemos que estabelecer uma oposição entre as hierofanias interpretadas pela Fenomenologia da religião e as produções oníricas interpretadas pela análise de Freud ou de Jung. [...] É o mesmo manifestar o sagrado no cosmos que revelá-lo dentro da 'psique' (RICOEUR, 1982, p.176).
O trabalho regressivo da Psicanálise passa pela interpretação dos símbolos nos quais está a expressão camuflada da parte infantil e instintiva do psiquismo. Essa remissão ao nosso eu arcaico passa pelo caminho tortuoso dos símbolos, da mesma forma como se expressa nas hierofanias descritas pela Fenomenologia da religião. O cosmos e a psique são os dois pólos de uma mesma expressividade. "[...] eu me auto-expresso ao expressar o mundo; eu exploro minha própria sacralidade ao intentar decifrar a do mundo" (RICOEUR, 1982, p.176). A regressão ao primitivo é, em seu revés, a possibilidade da prospecção profética de nós mesmos. O símbolo é a baliza, a guia, para chegar a ser si-mesmo.
A imaginação poética é a terceira modalidade do símbolo e que vem como complemento da expressividade cósmica e psíquica. A imaginação não pode ser confundida com a imagem. A imagem tem a função de ausência, que é a reabsorção do real em um irreal figurado. "Re-presenta", quer dizer, tornar as coisas presentes num processo de "irrealização". A imagem poética é mais o verbo que o retrato. A imagem poética nos remete ao manancial onde se encontra em estado nativo o ser falante. O símbolo poético é a expressividade em estado nascente. A hierofania é a expressividade do cosmos; o sonho é a expressividade da psique; a imagem poética é a expressividade em seu próprio nascer. Ricoeur o indica de forma mais abrangente:
A poesia surpreende o símbolo no momento em que brota fresco do provedor da linguagem, no instante em que põe a linguagem em estado de emergência, que é muito distinto do acolhimento em sua estabilidade hierática sob a custódia do rito e do mito, como ocorre na história das religiões, ou colocar-se a decifrá-lo interpretando os ricochetes de uma infância abolida (RICOEUR, 1982, p. 177).

2.5.2 Análise intencional


Após a demarcação das zonas dos símbolos, seguindo o texto da Simbólica do mal, é necessário penetrar na essência mesma do símbolo, a sua intencionalidade. As três formas de símbolos são distintas, mas não estanques e incomunicáveis. Para Ricoeur, é preciso, agora, encontrar o princípio unificador dos simbolismos, a base de uma análise intencional. Enquanto análise, consiste em distinguir o símbolo do que não é símbolo, a fim de orientar a atenção para um núcleo significativo idêntico e comum. O nosso autor estabelece seis critérios para a análise do símbolo. Sigamos a exposição dos critérios.
1º. Os símbolos são signos. São expressões que comunicam um sentido, uma mensagem; esse sentido se declara num propósito significativo pela palavra. Mesmo nas hierofanias cósmicas – uma árvore, uma pedra, o sol – a expressão de seu sentido sagrado se dá em palavras de consagração ou invocação. Da mesma forma, os sonhos podem ser contados. Por sinal, a técnica da Psicanálise passa pela narração dos sonhos.
2º. "Todo signo aponta para algo fora de si, e ademais o representa e substitui. Porém, nem todo signo é símbolo. Aqui deve acrescentar-se que o símbolo oculta em seu visual uma dupla intencionalidade" (RICOEUR, 1982, p. 178). As expressões simbólicas apresentam uma primeira intencionalidade, ou um sentido literal, sobre a qual se ergue uma segunda intencionalidade que aponta por analogia. Inclusive, o sentido literal não diz nada sobre a coisa significada. Por exemplo, uma pedra, em sentido literal, será sempre matéria mineral dura e sólida. Mas, para um muçulmano, pode ser símbolo de purificação. A passagem do sentido literal ao sentido simbólico não obedece a nenhuma regra de cópula da lógica. O simbólico se liga ao literal na relação por analogia: "algo como". Não se trata de metáfora, que usa o como, enquanto recurso lingüístico de comparação. No símbolo há a subversão total do sentido literal, mas este jamais pode ser eliminado; ele permanece sempre na base como primeiro sentido de um segundo sentido. José Severino Croatto escreve em seu livro As linguagens da experiência religiosa: "A metáfora é uma comparação, o símbolo é uma trans-significação" (CROATTO, 2001, p.92).
Agora é possível divisar a diferença entre um signo técnico e um signo simbólico. O símbolo é um signo, pois visa para além alguma coisa e vale por essa "alguma coisa". Mas nem todo signo é símbolo, pois o símbolo, em sua mira, tem uma intencionalidade dupla. Os signos técnicos são perfeitamente transparentes – não dizem mais do que querem dizer. Os símbolos são opacos, pois o sentido literal, original, aponta para um outro sentido análogo, mais do que ele imediatamente indica. Há um excesso de sentido; um transbordar de sentido, uma intencionalidade múltipla.
Aqui cabe uma observação, no tocante a nossa pesquisa em seu todo. Esta segunda regra é "como" o ponto arquimédico em toda articulação da Hermenêutica simbólica de Ricoeur. Por essa razão, voltaremos a ela inúmeras vezes.
3º. Como entender a ligação analógica que une o sentido literal com o sentido simbólico? A analogia é um raciocínio por quarta propocicional – A é B como C é D. Mas no símbolo não é possível objetivar a relação que o liga ao primeiro sentido. O sentido literal nos remete para além de si mesmo. Segundo Maurice Blondel[3], as analogias simbólicas não se baseiam em semelhanças conceituais, mas numa estimulação interior, sugerência assimiladora – intentio ad assimilationem. Para Ricoeur, o símbolo é o movimento do sentido primário que nos coloca em relação com o sentido latente. Em O conflito das interpretações, escreve:
Mas, compreendemos bem este laço analógico do sentido literal e do sentido simbólico; enquanto que a analogia é um raciocínio não-concludente, que procede por quarta proporcional (A é para B aquilo que C é para D), no símbolo não posso objetivar a relação analógica que liga o sentido segundo ao sentido primeiro; é ao viver no sentido primeiro que sou arrastado por ele para além dele próprio: o sentido simbólico é constituído no e pelo sentido literal, o qual opera a analogia ao dar o análogo. De modo diferente de uma comparação que consideramos de fora, o símbolo é o próprio movimento do sentido primário que nos faz participar no sentido latente e assim nos assimila ao simbolizado, sem que possamos dominar intelectualmente a similitude. É neste sentido que o símbolo é doante; ele é doante, porque ele é uma intencionalidade primária que dá o sentido segundo (RICOEUR, 1988a, p. 285).
Aqui está outra regra de fundamental importância para a Hermenêutica. O símbolo tem a função de "dar". O segundo sentido não é arrancado do sentido literal, desde estruturas aprióricas "pré-supostas", mas porque é uma intencionalidade primária que nos "dá" analogicamente o segundo sentido. Isso significa que o símbolo "dá" a falar e "dá" que pensar.
4º. Importa uma outra distinção: símbolo e alegoria. Gadamer nos traz a distinção que se fazia entre símbolo e alegoria, no início do século XVIII. "Símbolo é a coincidência do sensível e do não-sensível; alegoria é uma referência significativa do sensível ao não-sensível" (GADAMER, 1998, p. 137). Por isso, a alegoria é uma forma de expressão figurada de um pensamento. É mais propriamente a tradução de um pensamento para uma linguagem de ficção. A alegoria é um procedimento literário e retórico artificial de construção de pseudo-símbolos. A alegoria é uma "interpretação alegorizante", quer dizer, já é uma modalidade de Hermenêutica. O símbolo é anterior à Hermenêutica; é uma criação espontânea de signos. A alegoria parte de um signo anterior já transparente. O símbolo transmite o sentido na transparência opaca do enigma.
5º. O termo símbolo, aqui usado, não tem absolutamente o sentido dado pela lógica simbólica. A lógica simbólica usa letras para substituir signos escritos e que podem servir como base de cálculo. Não são abreviaturas de expressões e não têm nenhum valor concreto; não se aplicam a nenhuma coisa. O símbolo, aqui em análise, é justamente o oposto de um caractere. É uma linguagem ligada. O sentido simbólico é conquistado mediante a operação de analogia com a intenção primária. Portanto, o simbólico e o sentido literal têm uma íntima vinculação. O conteúdo secundário é articulado, através do conteúdo primário. Esse simbolismo é o contrário do puro formalismo da lógica simbólica.
6º. O último critério diz respeito à distinção entre mito e símbolo. O símbolo remonta sempre a um sentido mais primitivo; as significações estão em seu emergir espontâneo e que nos transmitem imediatamente um sentido. Aqui cabe bem a expressão "sentido natural" para o sentido primário. Isso quer dizer que o símbolo é mais radical que o mito. Ricoeur formula um conceito de mito em vista dessa distinção do símbolo. "Eu tomarei o mito como uma espécie de símbolo, como um símbolo desenvolvido em forma de relato, e articulado em um tempo e um espaço imaginário, que é impossível equiparar com os da geografia e da história críticas" (RICOEUR, 1982, p. 181). Por exemplo, o desterro é um símbolo primário da alienação humana, do qual a narrativa da expulsão do Paraíso já é uma lenda mítica de segundo grau.
Em conclusão, a criteriologia do símbolo é a semântica que nos permite demarcar o campo hermenêutico, as zonas de emergência dos símbolos e, ao mesmo tempo, estabelece os critérios para o discernimento do símbolo, a sua intencionalidade própria. De posse das regras, é possível iniciar o trabalho de interpretação. Não é demais recordar que o símbolo é manifestação, na medida em que é interpretação. Na conclusão do item 4, afirmávamos que o advento da experiência em nível da emoção à linguagem já é um trabalho de interpretação. Assim, símbolo e interpretação são absolutamente inseparáveis. Pela própria natureza de sua dupla intencionalidade, o símbolo se dá na e pela interpretação.


[1] O problema da aplicação do esquematismo, feita por Otto, será analisado no item 2.7.
[2] Cabe recordar aqui que Ricoeur apenas desenvolveu dois campos: os símbolos do sagrado, em a Simbólica do mal, e os símbolos oníricos, em Da interpretação: ensaio sobre Freud. A simbólica poética nunca foi escrita. A nossa análise, em vista da delimitação do tema, se restringirá propriamente aos símbolos cósmicos (sagrado).
[3] Nota de Ricoeur: cf. BLONDEL, Maurice. L'Etre et les êtres, p. 225-226, citado em LALANDE, Vocabulaire philosophique, art. Analogia (RICOEUR, 1982, p. 179).

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